ثورة 25يناير-ميدان التحرير[/caption]
لم يرهق السؤال المطروح عقول الباحثين والمعلقين بقدر ما أتعبهم في الوقت الحالي. منذ إقدام محمد البوعزيزي على إشعال النار في ذاته، أصبحت مسألة ما يريده العرب محور نقاش عالمي. لا توجد معرفة مؤكدة تتجاوز العلم بالطموح العام في الحصول على الحرية. ولكن يظل الباب مفتوحا على مصراعيه أمام معني ذلك بالنسبة للعرب في شوارع القاهرة أو طرابلس أو صنعاء. يمكن أن يخبرك ذوو الميول الغربية أنها تعني الحياة في نظام ديمقراطي علماني، بينما سيقول الإسلاميون إن الحرية الحقيقية يمكن أن تسمح للدولة بتطبيق الشريعة. لا يوجد إجماع بين الفئات السياسية العربية على تعريف «الحرية»، ربما لأنهم لم يجيبوا على أهم سؤال في السياسة: عن السلطة: لماذا يجب علي (أو على أي شخص) أن يطيع شخصا آخر؟ لماذا لا أحيا كما أريد؟ هل تجب علي الطاعة؟ إذا عصيت الأوامر، هل أتعرض للإجبار؛ ممن، وإلى أي درجة، وتحت أي اسم، ولأي غرض؟ لم تقدم إجابات مقنعة على هذه الأسئلة.
صراع وفوضى
كانت النتيجة هي غطاء من التشاؤم وتوقع الشر الذي حل على العالم العربي عندما تحولت «الثورات» إلى صراع وفوضى. قال برلين في الخمسينيات محذرا: «عندما تتعرض الأفكار إلى الإهمال ممن يجب أن يستمعوا إليها، أحيانا ما يكتسبون زخما غير صحيح وسلطة لا يمكن مقاومتها على جموع الرجال الذين يصبحون عنيفين للغاية إلى درجة لا يفلح معها النقد العقلاني». أليست هذه هي المشاكل التي يواجهها المثقفون العرب اليوم؟ قد تكون الثورات سببا في ظهور آلاف السياسيين، ولكنها لم تثمر حركة ثقافية موحدة تُعّرف الإرادة الشعبية كما فعل الفلاسفة مع الثورة الفرنسية. هناك أشياء كثيرة غير محددة، وفي هذه المساحات غير المحددة يتشاجر الساعون إلى السلطة في مصر وتونس وغيرهما الآن متدثرين بلغة الحرية.
إن لغة الحرية وليس أي شيء آخر أمر مهم. ولكن كما قال برلين في «مفهومان عن الحرية»، هذا المصطلح يحمل معنى دقيقا للغاية وكما يمكنه أن يساعد على التحرير يمكنه أن يساعد على الاستعباد. ربما تكون الشيوعية انتهت في القرن الماضي، ولكن يعيش مفهومها عن ماهية الحرية – جيناتها الفلسفية إن جازت التسمية – في مجموعة من الأفكار التي سادت الثقافة السياسية العربية طوال عقود. وسواء كانت هذه الأفكار القومية العربية أو الإسلام السياسي، بقدر ما تتمسك هذه الآيديولوجيات بأن حرية المجتمع ككل – سواء دولة أو مجموعة من معتنقي الدين – تحمل قيمة أعلى من حرية الفرد، يمكن القول إنها تتبنى رؤية «الحرية الإيجابية». (وهو مصطلح صاغه برلين، وهذا ليس قبولا له ولكنه توضيح للموقف المنعكس في هذا الفهم الخاص للمصطلح). تتناقض «الحرية لـ» مع «الحرية من»، أي غياب القسر أو التدخل من رجال آخرين. في الغرب، أصبحت الحرية السياسية تعني هذه الحرية الفردية «السلبية».
يزداد صخب الدعوات لتحقيق أغراض مثالية تخرج عن نطاق الفرد في جميع أنحاء الشرق الأوسط. وتعد هذه مفارقة نظرا لأن الأنظمة الديكتاتورية التي أُسقطت اعتمدت بصورة رئيسة على هذه الأنماط من الأفكار الجماعية للحفاظ على الشرعية والتأييد. لم تكن التربة الآيديولوجية، التي يأمل دعاة الديمقراطية العرب في أن تثمر مجتمعات أكثر حرية وديمقراطية، أقل خصوبة، ولكن من المتوقع أن يظهر في فترة قياسية شيء ما يشبه الديمقراطية الليبرالية الغربية في قمة ازدهارها. يظل أحد أكبر التناقضات غير المفهومة في الربيع العربي متعلقا بكيفية إنتاج التراث الفكري نظاما سياسيا نشأ في إطار تراث آخر مختلف تماما. سيقول هؤلاء الذين يعتبرونه كارثة محققة إن العرب في الشوارع يريدون في الحقيقة ديكتاتورا آخر، ولكنه بلحية في هذه المرة. ولكن يوجد تفسير آخر محتمل، يتعلق بنزعة العرب الطبيعية لاعتناق مجموعة أفكار ليس من السهل التصالح بينها في وقت واحد. كان على الأجيال السابقة أن يؤكدوا على «الأصالة والمعاصرة» باعتبارها علاجا لجميع مشاكلهم. وفي فترة لاحقة، كانت «الوحدة والحرية والاشتراكية» تخدم الغرض ذاته. أليس من الممكن أن يكون ما يرغب فيه المواطن العربي، نظرا للخلط الكبير الذي تعرض له ذهنه، هو كل من الحرية الفردية والجماعية؟ من المحتمل جدا.
وصف إيه إتش كار التاريخ بأنه حوار ثابت بين أحداث الماضي ونهايات المستقبل التي تنشأ تدريجيا. إذا كان الأمر كذلك، تعتبر بعض التطورات الحالية أحداثا هامة في الطريق الذي أدى إلى حادث البوعزيزي وميدان التحرير وما وراءهما.
خدعة الجمهورية
لا يوجد كيان شكل مواقف العرب تجاه الحرية بقدر ما فعلت الدولة ذلك. ولكن كما يشير المؤرخ المغربي عبد الله العروي، لم ترتبط الدولة العربية مطلقا، في نشأتها وتطورها، بفكرة الحرية السياسية بمعناها الغربي.. «تحمل الحرية في الفكر الإسلامي معنى نفسيا ميتافيزيقيا، بينما تحمل في الفكر الغربي معنى سياسيا واجتماعيا في الأساس». ترجع أول مرة استخدمت فيها الكلمة بمعنى «الحرية السياسية» إلى عام 1798 عندما أصدر نابليون بونابرت إعلانا باللغة العربية يخاطب فيه المصريين باسم الجمهورية الفرنسية «التي أقيمت على أساس الحرية والمساواة». يمكن إذن أن نتحدث عن تفرد العلاقة بين مفهوم الحرية ومفهوم الدولة في المجتمع الإسلامي العربي التقليدي، يقول العروي: «كلما اتسع مفهوم الدولة، ضاق نطاق الحرية». لذلك أخفق بناة الدولة العربية في العصر الحديث في تحفيز المواطن العربي على رؤية الدولة القومية، المصنوعة في صورة أوروبية، كتجسيد للإرادة الشعبية أو الأخلاقيات العامة. وبدلا من ذلك، استحوذت على الدول العربية، بدرجات متفاوتة، السلطة والقوة، ولكنها «افتقدت إلى الدعائم الأخلاقية والآيديولوجية والتعليمية». وكانت النتيجة أن ظلت الدولة «غريبة» بالنسبة للمجتمع، الذي يخاف منها ولا يحبها.
لم تكن البداية سعيدة. وساءت الأمور بالنسبة لبعض العرب عندما أصبح جمال عبد الناصر في مصر مصدر إلهام لظهور نوع جديد وعنيف من الدولة: الجمهورية الشعوبية الراديكالية. وأصبح كل من تونس وليبيا وسوريا والعراق واليمن والجزائر جميعا خاضعة لحكم أنظمة تقلد عبد الناصر في الاستبداد والنقابوية والعسكرة والاشتراكية الزائفة. وكانت السلطة في هذه الدول تدور حول ثلاثة أقطاب: الرئيس والجيش والحزب. ولم تكن الشرعية الشعبية موجودة في الإجراءات أو الإنجازات، بل في الأهداف العليا الجماعية التي يتم التعبير عنها بتعريفات قومية أو دينية أو طبقية، لتتراجع أمامها كلية المصالح والرغبات الفردية. كتب الفيلسوف السياسي أنطوني دي جاساي أنه في مثل هذه الدولة «يجب أن يخضع وجود الفرد الكامل لشخص واحد وعلاقة الأمر والطاعة، دون دوائر شعبية أو خاصة منفصلة أو انتماءات منقسمة أو مراكز سلطة بديلة أو مقدسات أخرى، أو أي مكان آخر يمكن اللجوء إليه».
سحق عبد الناصر للحريات السياسية
ظلت هناك دوائر تنتقد في هدوء سحق عبد الناصر للحريات السياسية. وفي خطاب ألقاه عبد الناصر في عام 1961، وضع ما أصبح بعد ذلك قاعدة للجمهورية، حيث قال: «لا يمكن أن تقوم بين ربوع هذه الأمة الحرية السياسية إلا إذا توفرت الحرية الاجتماعية؛ لأن الحرية الاجتماعية هي الأساس الذي يتحرر به الإنسان؛ ولا يمكن أن تكون الحرية السياسية ذات معنى إلا إذا كان الإنسان حرا.. حرا من سيطرة الإقطاع.. حرا من سيطرة رأس المال.. حرا من سيطرة الاحتكار». هنا تكمن المشكلة. كان عبد الناصر شابا غاضبا يشعر بالإهانة من الاستعمار الأوروبي وإسرائيل والطبقة العليا الثرية المكونة من بشاوات وأفنديات كسالى. بعد الاستحواذ على السلطة، شرع عبد الناصر في برنامج طموح للتأميم والمركزية والتحول الصناعي، في صراع مع الزمن كما فعل ستالين، لتحويل المجتمع «رغما عن ذاته» وإقامة دولة أحدث وأكثر ثقة يستطيع أن يفخر بها هو ورفاقه المصريون. أدى هذا التحول السريع إلى الحداثة إلى تداخل متعمد في القيم، أو قل خدعة عبد الناصر الآيديولوجية إذا أردت، إذ سحب نوعا من الحرية، الحرية السياسية «السلبية» التي كان المصريون يتمتعون بها في السابق، واستبدل بها حرية «إيجابية» على الطراز السوفياتي، تضع في الأولوية الأهداف الجماعية. لم يكن الدافع الرئيسي للزعماء من جيل ناصر هو البحث عن الحرية السياسية على الإطلاق، بل «البحث عن مكانة» لشعب يأمل في الهروب من الدونية التي أودعه بها الاستعمار وما اعتقد أنها مكائده (الديمقراطية والرأسمالية). وهكذا أصبح مصطلح الحرية مرادفا فضفاضا للاستقلال القومي والعدالة والكرامة، في إشارة إلى أنهم بدرجة ما أمر واحد متماثل. بالنسبة لناصر وتلاميذه (مبارك وصالح والقذافي وغيرهم)، كانت الحرية حرية العرب في التعامل معهم بجدية.
[caption id="attachment_55247944" align="alignleft" width="188"]
جمال عبد الناصر[/caption]
وبقدر ما كانت الثورات رفضا واعيا لنموذج الحكومة الناصري، إلا أنها مثلت أيضا رفضا لهذا التعريف الخاطئ للحرية الذي صاحب هذا النموذج. لم تكن مصادفة أن الأنظمة الجمهورية انهارت بينما ظلت الأنظمة الملكية كما هي (على الرغم من أنها اكتسبت بعض الدروس المستفادة). يبدو أن العديد من العوامل لها دور في هذا الشأن. أولا، ساعد تأثير قنوات التلفزيون الفضائية التحرري الثقافة السياسية العربية منذ منتصف التسعينيات وحتى الآن، من خلال الترويج لكلمات «حرية» و«ديمقراطية» و«انتخابات» و«حقوق إنسان»، وغيرها من الكلمات التي خلقت وعيا ليبراليا. ثانيا، كان هناك تعامل غير مريح مع رأسمالية السوق الذي كان على العديد من الدول الجمهورية تطبيقها، مما أسفر عن انكماش القاعدة الاجتماعية للدولة واتساع الفجوة بين الفقراء والأغنياء. أدى العجز عن تلبية احتياجات الدولة التي تفخر بأنها تفعل ذلك إلى فقدان متزايد للمصداقية.
كوارث صدام
ولكن هناك عنصرا ثالثا أشد ضررا اقتلع الحلم الشعوبي الجمهوري من جذوره وكان هذا هو السقوط المخزي لصدام حسين. اتخذ صدام من النموذج الناصري قوة يحتذي بها إلى النهاية، أكثر من أي زعيم آخر. ولكن بعيدا عن رفع مكانة العرب بين الدول، ألحق صدام الكوارث بالعرب في سلسلة من المغامرات الخاطئة التي أدت إلى انحسار عام في مكانتهم، وهو ما يناقض كلية الغرض الذي قصده النموذج الناصري. أبرزت نهايته الإفلاس الأخلاقي الذي عانى منه نظام أخضع رغبات المرء المادية إلى «نفس» متعالية متحكمة – لا تقل عن بيروقراطية مغرورة – تحرف وتستغل وتسحق الفرد حتى يفقد جميع قوته. كان خروج صدام المذل المسمار الأخير في نعش نظام حكم مستبد، ولكنه أيضا وضع نهاية لرؤية الحرية التي كان يعتمد عليها.
في خطاب ألقاه القائد الليبي معمر القذافي في قمة جامعة الدول العربية عام 2008، كان يعلم ما سوف يحدث. وقال لزملائه رؤساء الدول: «تحتل قوة أجنبية دولة عربية وتعدم قائدها شنقا، ونحن نشاهد ونضحك. لقد اقتيدت قيادة عربية كاملة إلى حبل المشنقة بينما نحن نشاهد. ربما يحل دورك في المرة المقبلة!».
الحرية أولا
من أعظم أسس مرحلة ما بعد البوعزيزي أن ما يريده العرب هي الديمقراطية. في جيل سابق، كانت هناك إعلانات مشابهة عن أن أكثر ما يحتاج إليه العرب هو تحرير فلسطين أو الاشتراكية أو تأميم النفط. تخاطر مثل هذه الافتراضات العامة بإغفال احتياجات العرب وفقا للفكرة السائدة في ذلك الوقت أيا ما كانت. وجد برلين عدم ضرورة في اتصال الحرية والحكم الديمقراطي. ويقول: «تختلف الإجابة على سؤال: من يحكمني؟ عن سؤال: إلى أي قدر تتدخل الحكومة في شؤوني؟» في الحقيقة ربما تحرم الديمقراطية الإنسان من العديد من الحريات، التي ربما استطاع التمتع بها في نوع آخر من المجتمعات.
الفردية العربية
بالنسبة للعرب الذين تعلموا التفكير النقدي، تعد مهمة إنقاذ المعنى من العدم صعبة ولكنها ليست مستحيلة. أزاح الربيع العربي الغطاء عن الفردية العربية. إنه تيار إيجابي مشتعل لم يتم التعبير عنه بقوة أو حتى بوسيلة بناءة.
بعد أعوام من الإعداد لرد فعل ثقافي مضاد لاستبداد الجمهوريات الناصرية، كانت هذه هي الطاقة التي تحملت في بعض الأحيان التغيير العنيف. ما زالت اللغة السياسية العربية، التي تعتبر إلى حد كبير نتاجا للعقلية الدولانية والجماعية، لم تتغير بالنسبة للمقاتل الثوري السوري أو المتظاهر اليمني، أو حتى السلفيين التونسيين حتى يضيفوا إلى اللغة السياسية رغباتهم في إنهاء تدخل الدولة في الدائرة الخاصة، حتى وإن كان هذا التدخل بدعم من صناديق الاقتراع. يعتبر البحث عن الحرية «السلبية» في هذا الصدد عنصرا محوريا في فلسفة الربيع العربي. ولا تعتبر الليبرالية أمرا جديدا تماما على التجربة الإسلامية التي تميزت بحالات سابقة في نموذج الدولة-المدينة قبل الاستعمار الأوروبي وما تلاه من إقامة دولة ذات قومية تبالغ في المركزية وفرض القوة في صورة أوروبية. أما الورثة العصريون لتركة الدولة - المدينة العربية فهي مشيخات الخليج مثل دبي أو البحرين، التي تجذب حكومتها الصغيرة وتركيبة سوقها الحرة مع السلطة السياسية القبلية التقليدية العرب السعداء من جميع أنحاء العالم.
لعل أكثر مهمات الربيع العربي إلحاحا هي إقامة سلطة تحافظ على الحرية الفردية وتحميها. هنا أيضا تستطيع الجمهوريات أن تتعلم شيئا من الدول الملكية، والتي لم تمسها موجة الثورات إلى حد كبير. تاريخيا كانت الدولة ذات النظام الملكي أنجح في تخطيط المجالات العامة والخاصة، وبالتالي اعترفت بالمجتمع والمجموعات التي يتكون منها، ولم تسع إلى اقتلاعها مثلما حدث مع الجمهوريات الشعوبية. يرجع المؤرخ برنارد لويس هذا إلى رد الفعل المحدود ضد الاستعمار في هذه الدول.
ويقول: «في هذه الدول (العربية) التي لم يسيطر عليها (الاستعمار) بشكل كامل، لم يهتم النقاش حول الديمقراطية في الأساس بحقوق جماعة ضد أخرى أو الدولة ضد دول أخرى، بل بحقوق الفرد أمام حقوق الجماعة أو الدولة». وبالتالي، أصبحت النزعة الفردية كمفهوم وممارسة أكثر تطورا. كيف يمكن أن يحدث ذلك دون أن يؤدي خرق النظام أو اللجوء إلى القسر إلى التأثير على شرعية السلطة السياسية القائمة. الارتباط بالعائلة والأقارب والحي والمجتمع وتنفيذ الأعراف والتقاليد، والالتزام بدين جماعي والشعور العام بالحنين إلى الماضي: هذه هي الآيديولوجيا «العضوية» التي قامت على أساسها جميع الأنظمة الملكية العربية. في الواقع، يمكن القول إن السلطة في الدول الملكية «اجتماعية» أكثر من كونها سياسية، وإنها أكثر ثقافة من كونها قسرية. هناك دول متصالحة مع ذاتها، وليس عليها اللجوء إلى آيديولوجيا مناهضة للغرب من أجل اكتساب مكانة. يوضح ذلك إلى حد كبير سبب عدم اندلاع الثورات في الأردن أو المغرب أو السعودية. ويجب أن تستفيد من ذلك الأنظمة الديمقراطية بعد الربيع العربي.
